måndag 25 september 2017

Slump och tillfälligheter styr men går inte att styra

Denna bloggpost är en fortsättning på de tre posterna om komplexitet. För att förstå komplexitet måste man acceptera och beakta slumpens och tillfälligheternas roll i tillvaron. Slumpen finns och verkar överallt och dess roll i vardagens och samhällets tillblivelse är betydande. Det oväntade och det oväntat oväntade är regel, inte undantag. Och slump är ett inslag i världen och tillvaron som inte går att kontrollera, den är ett slags bakgrundskonstant (om det ordet nu är det rätta). Ett oundvikligt moment som går att räkna med men aldrig på. Slumpen kan bara accepteras. 

Slump är en viktig utgångspunkt för studier av kultur, en premiss för förståelsen av kunskap. Hade slumpen inte funnits eller om den fungerat på något annat sätt hade världen sett annorlunda ut, helt annorlunda. Vi kan önska oss en annan värld, men faktum är att vi har den värld vi har. Detta betyder absolut inte att vi måste acceptera världen som den ser ut idag. Världen förändras, liksom kulturen och du och jag. Förändring är rörelse och även om rörelsen inte kan styras mot ett på förhand definierat mål går tillblivelsens riktning att påverka, i alla fall på marginalen. Exakt vilket utfallet blir går dock aldrig att bestämma. Som nyss när jag skulle betala för kaffet och lite stressad bara ville betala inte fick göra det förrän jag svarat nej på frågan om jag inte ville ha lite juice, en smörgås? Jag vet vad jag vid ha: en liten vanlig bryggkaffe, men så enkelt är det aldrig. "Vår standardstorlek är stor så säger du bara en kaffe får du den storleken". Reklam fungerar på samma sätt. Det handlar om sätt att utnyttja slumpen även om den inte går att kontrollera. Ingen tror att man går på trixen, men om inte tillräckligt många gjorde det någon gång skulle de inte användas.

När jag talar om slump gör jag det i den betydelse av ordet som Deleuze har lanserat, det har jag påpekat många gånger här på bloggen och i andra texter. I en rad olika texter och sammanhang återkommer han till tanken om filosoferande som ett slags kastande av en tärning. Det är en liknelse som jag verkligen gillar. Deleuze betonar härmed att tänkande varken primärt eller uteslutande är något som försiggår inuti huvuden på människor. Tänkande måste istället förstås som något som uppstår i möten mellan aktörer, inom ramen för en kontext. Därav följer att hela det sammanhang som ger upphov till konsekvenser måste beaktas, för att man skall kunna förstå hur tänkande uppstår och förändras. Och ingen del av helheten kan på förhand sägas vara viktigare än någon annan, därav talet om komplexitet. Kultur fungerar på samma sätt, den blir till i möten mellan där slumpen alltid finns med i varierande grad, vilket är vad som ger upphov till öppenhet och dynamik. På bilden ovan syns ett antal olika tärningar, med olika många sidor, som får illustrera slumpens varierande vidd. Det saknas ett mynt att illustrera att det ibland kan handla om antingen eller. Poängen att använda tärningen som bild att tänka med handlar om att visa att slump inte betyder att vad som helst kan hända. Slumpens verkan sker alltid på marginalen, men över tid kan även små förändringar ge upphov till omvälvande konsekvenser.

Tärningen är ett mycket bra och pedagogiskt verktyg som hjälper en inse att alla möjliga framtidsscenarion inte föreligger vid varje givet tillfälle. I det korta loppet kan slumpens inverkan tyckas försumbar, men inte över tid. Vad som faktiskt kan ske om en stund bestäms obönhörligen av förutsättningarna som uppstår ur det som hände nyss. Nu är ett öppen mellanrum, en möjlighet som det spelar roll vad man gör av. Vill man förstå förutsättningarna för framtiden måste man beakta både slumpen och hela sammanhanget, inte bara några på förhand utvalda aspekter av det (läs människor och det människor gör). Tärningen illustrerar att vad som helst av ett begränsat antal möjliga scenarion kommer att realiseras; alltid fler än ett, men färre än många.

När man inser att slumpen spelar en mycket större roll i våra liv än vi till vardags vill och kan erkänna, ja då är det inte så svårt att förstå att utfallet inte går att reglera i detalj, i alla fall inte över tid. Men det betyder naturligtvis inte att man ska ge upp och låta allt gå sin gilla gång. Talet om slump handlar absolut inte om att förespråka fatalism. Tankemodellen är långt ifrån ett argument för laissez-faire! Självklart går det hjälpligt att påverka möjlighetshorisonten som föreligger och ur vilken slumpens utfall genereras. Däremot går inte att reglera den i detalj eller styra den i en bestämd riktning. Det är en liten, men väldigt viktig perspektivförskjutning som allt jag skriver om här utgår från och som styr mig i min livsgärning.

Slumpen har inget med det som sker på den övergripande nivån att göra. Slumpens verkan har med delarna och deras inbördes relationer att göra. Slumpen är det moment som förändrar dynamiken i helheten, det som får förändringens rörelse att tippa över åt än det ena, än det andra hållet. Ju större system och helheter vi har att göra med desto trögare går det och ju mer krävs för att förändringen ska bli synlig, men slumpen spelar ändå roll och reglerar förändringens rörelse och tillblivelsens riktning. För mig kan en strulande dator göra att jag missar tåget, vilket gör att jag kommer sent till min anställningsintervju som leder till att någon annan får jobbet, men detta påverkar inte kulturen nämnvärt. Två skott på Sveavägen, riktade mot Sveriges statsminister får dock konsekvenser för Sverige. För världen spelade det mindre roll, vilket dock två plan som kraschade in i världens mest symbolmättade byggnader gjorde. Även om dessa händelser faktiskt var noga planerade fanns dock aldrig några GARANTIER för att illgärningarna skulle "lyckas", och dagen efter, den 12 september, var fortsättningen en öppen fråga och med en annan president hade administrationen agerat annorlunda. Detta är det ENDA vi kan veta. Ingenting i livet, kulturen eller världen är planerat i förväg eller går att målstyra. Slumpen styr inte, den utgör ett ständigt närvarande osäkerhetsmoment. Slumpen förklarar dynamiken och tillblivelsens avsaknad av linjearitet, och insikten om dess roll i tillblivelsen manar till ödmjukhet.

Slumpen spelar en roll i allt som sker, även mitt bloggande. Beroende på vem som läser det jag skriver och vilka kommentarer jag får påverkas tänkandet och skrivandet och i förlängningen även synpunkterna och min lärprocess. Slumpen finns inbyggd i helheten, mellan aktörerna som interagerar. Och eftersom aktörerna byts ut, eller deras dagsform skiftar och intresseområden går på tvärs mot eller överlappar varandra, liksom min dagsform och mina intressen, så menar jag att slumpen har en stor betydelse för det som publiceras här på Flyktlinjer, liksom för kulturen och samhällets tillblivelse. Här, i denna tanke, denna insikt, finns också alla argument jag behöver för att vara kritisk till New Public Management, som jag med stöd i egen forskning om kultur menar är en sanslöst naiv tankefigur. Det går så klart att sälja in idén och implementera styrmekanismerna, anställa ledare och kontrollera vardagen i vård, skola och på andra håll i samhället, och på samma sätt går det att förneka problemen med sjukskrivningar och vantrivsel. Fast förr eller senare kommer vekligheten ikapp oss alla. Mot slumpen och tillvarons öppenhet går inte att värja sig.

Samhällen och kultur fungerar som de gör, inte som människor vill eller önskar. Utfallet av interaktionen är det vi kan iaktta som vardagen, vars tillblivelse styrs delvis av slumpen. Ovissheten finns och verkar överallt, och den går aldrig att räkna på, bara acceptera och förhålla sig till. Slumpen är en explosion av möjligheter, ett kreativt överflöd som kastas ut. Och miljön som tar emot möjligheterna sorterar och bestämmer vad som fungerar och vad som förkastas. Två mekanismer eller funktioner, utan relation till varandra, som frambringar liv, utvecklar tankar och driver förändring. Det avgörande är vad som händer mellan. Det handlar inte bara om evolution. Det är en tankebild, ett analytiskt verktyg. Om vi vill. Om tanken landar rätt och om någon gör något med den, då fungerar det så. Annars blir det bara ett ord i mängden, som möts av tystnad. Likt en sekvens av vårt DNA som i den miljö människan befinner sig i just nu är meningslös, men som för kommande generationer mycket väl kan visa sig vara en framgångsfaktor. Så vill jag se på kunskap och kultur, som en relation, som någon som sker mellan. Mellan kreativa tänkare och en miljö som är receptiv och välkomnar nyfiken kan fler idéer testas än i en strikt målstyrd organisation där alla avvikelser från planen betraktas som misstag och där effektivitet är viktigare än allt annat.

Varken slumpen eller miljön kan styras. Förändringens riktning går aldrig att styra mot ett på förhand definierat mål. På marginalen, om man har tur, kan riktningen påverkas, men processen kan aldrig kontrolleras. Ju förr vi inser det desto bättre, för alla oss som lever nu och för framtida generationers skull. Plötsligt står vi inför en situation där allt mer av det vi har för handen måste läggas åt sidan på grund av ryska u-båtar eller ebola. Donald Trump hotar Kim Jong Il i FN. På kort tid, ibland på bara några sekunder kan ALLT förändras. Detta att världens idag mäktigaste president kommunicerar i affekt via Twitter oroar. Virusepidemier är ett resultat av slumpen, det kan alla förstå. U-båtar och kärnvapenhot däremot, är svårare att acceptera som slumpens skördar, men är på exakt samma sätt ett resultat av en komplex process vars utfall genereras mellan. Putins, Trumps, Jong Ils och andra ledares beslut att agera må se ut som rationella och kontrollerade handlingar, men är det bara delvis. Slumpens roll kan aldrig avfärdas, och därför är det så viktigt med ÖDMJUKHET, MARGINALER och förståelse för kulturens komplexitet och tillvarons oöverblickbarhet.

Det finns ingen kod som kan programmeras och ingen hårdvara som kan manipuleras. Slump (orden, tankarna och enskilda handlingar) är uttryck för deterritorialisering och miljön (naturen eller kulturen) för terriotrialisering. Två ytterlighetspunkter längs ett kontinuum. Båda finns, påverkar och går inte att önska bort. Livet är beroende av att samspelet mellan fungerar. En strikt kontrollerad värld är en död värld. Och en värld utan struktur, där allt bara kastas ut i tomma intet huller om buller är liktydigt med kaos som ingen enskild del kan överleva. Balans i samspelet mellan är vad som skapar resiliens, hållbarhet och reproduktion av liv, tankar och ett samhälle där många kan finna sin plats och bidra till helheten. Det kan inte nog poängteras hur viktigt det är att lära sig förstå och hantera inslaget av slump.

söndag 24 september 2017

Vi kan inte väja för komplexiteten längre 3

Detta blir sista posten om komplexitet med utgångspunkt i artikeln publicerad på Under Strecket skriven av Nicklas Berild Lundblad, men det finns anledning att återkomma i frågan. Exempel på misslyckade försök att bringa ordning i, målstyra och kvalitetssäkra sådant som inte går att kontrollera är många. Framgången för metoder att klara av att lösa komplicerade problem blir metodernas och strävan efter ett hållbart samhälles största problem, för om problemet som ska lösas med den framgångsrika metoden inte är av samma art som metoden skapats för spelar det ingen roll hur framgångsrik metoden är, den kommer ofelbart att misslyckas.

New Public Management är just en sådan framgångsrik metod, skapad för att lösa komplicerade problem, men eftersom framförallt skolan, högre utbildning och forskning är komplexa problem, leder implementeringen bara till problem. Visst produceras mät- och jämförbara resultat, men kunskap går inte att mäta. Intresse för att lära, nyfikenhet inför allt man ännu inte vet något om och bildning, är komplexa processer styrda till stor del av slump. En bestånd åtgärd leder inte självklart till önskat resultat. Kausaliteten i skola och utbildning är inte linjär. Kunskap utvecklas dynamiskt. Effektstudier av pedagogik talas det om, liksom evidensbaserade metoder, men sådana krav kan bara ställas på och leda till något gott om problemet är komplicerat, vilket jag menar att det inte är. Om det gick att målstyra skolan och kontrollera utfallet av undervisning och utbildning hade problemen som nu ropar efter lösningar aldrig uppstått.

Klimatförändringar och politik är andra exempel på komplexa fenomen som inte går att kontrollera, bara lära sig förstå och hantera. Hur kom Hitler till makten? Genom en serie osannolika, slumpvisa händelser, i kombination med ett fåtal hängivna, ihärdigt arbetande individer som visste hur man skapar kaos och hanterar komplexa processer. Det finns aldrig några garantier för att lyckas, men och detta är den viktiga lärdomen, det går heller aldrig att säga att nazismen är ofarlig, att 50 marscherande företrädare för Nordiska Motståndsrörelsen inte utgör ett hot mot demokratin eller att Nya Tider är en tidning bland andra. Försöker man stoppa eller kontrollera den här typen av rörelser med metoder som skapas för att lösa komplicerade problem kan väldigt mycket förändras på oerhört kort tid. Kristallnatten är ett typexempel på hur man skapar kaos och rör upp känslor. Branden i riksdagshuset i Berlin en annan. På förhand går det aldrig att veta vad sådana försök att skapa kaos leder till, men tror man att det går att kontrollera nazister, att det finns patenterade metoder att låta dem finnas och verka, är man ute på ett sluttande plan. Man kan räkna med att de vet precis vad de vill, och att de kommer att använda kaos som ett försök att nå sina mål. Lyckas de finns det ingen väg tillbaka. Demokratin är komplex, inte komplicerad. Därför går det bara att försöka lära sig förstå den, förhålla sig ödmjuk inför den.
En av de saker som är befriande med att läsa Geoffrey West är just att han vågar ställa stora frågor, om hur en vetenskap om städer och före­tag ser ut, om varför vi ser skalsamband i olika komplexa system och hur vi kan leta efter orsakerna till detta. Han ställer dock inte bara frågor, utan konkretiserar sedan dem till hypoteser och experiment och det är där data har en roll: som vetenskapens grovarbetare, inte dess mellanchefer.
Det går inte att lära av historien för den upprepar sig aldrig, men det går att urskilja mönster och det går att lära sig se samband. Det går att lära sig förstå vad man INTE bör göra. Framförallt går det att skaffa sig kunskap om vad det är för typ av problem man står inför och har att hantera, och sedan välja en metod som passar för ändamålet. Insikten om att det faktiskt finns en skillnad mellan komplexa och komplicerade problem och att utmaningen som respektive problem utgör skiljer sig åt, är viktig kunskap. Skolan, demokratin och klimatet är allt för viktiga för att inte ta problemen som finns där på största allvar. Nu har vi under lång tid hanterat och försökt lösa problemen med hjälp av komplicerade metoder, utan framgång. Kanske är det dags att stanna upp, tänka efter och testa helt nya typer av metoder. Kanske är problemen inte komplicerade, kanske är de komplexa.
Wests bok är i denna mening inte bara intressant utan också viktig. Frågan om komplexa system i sig kan mycket väl vara en fråga av stort överlevnadsvärde för oss, men om vi ska kunna besvara den måste vi också ändra vårt arbetssätt. 
För West är detta uppenbart när han tittar på frågan om uthållighet och miljön. Vår civilisation kräver mer och mer energi, och närmar sig den punkt då energin inte längre räcker till för att upprätthålla den. Vi har skjutit denna punkt framför oss med innovation och teknik, men för West är det uppenbart att detta inte låter sig göras i evig tid och – och detta är en oroande hypotes – att teknikskiften måste komma med allt kortare mellanrum. Innovationstakten måste hela tiden accelerera. 
Utan vår uppfinningsrikedom är världen ett malthusiskt system, där efterfrågan ökar snabbare än produktionen av resurser, så om vi inte klarar detta väntar kollaps. West menar också att nästa teknikgenombrott måste ske inom 20 till 30 år, för att vi ska ha en chans.
Problem som skjuts framför en växer och växer och det kanske går att klara sig ett tag, men om metoden inte fungerar eller är ohållbar kommer problemen förr eller senare att växa en över huvudet. Och ju längre man väntar desto större blir förödelsen och desto dyrare blir det att reparera skadan. Tyskland och Europa fick betala ett enormt högt pris för misstaget man begick när man trodde att Hitler kunde kontrolleras, att demokratin kunde målstyras. Idag vet vi bättre, men om vi inte anpassar våra metoder efter verkligheten och typen av problem vi står inför finns inga garantier för att vi inte kan hamna i liknande problem igen. Poängen är att det aldrig finns några garantier, det är därför ödmjukhet och försiktighet är så oerhört viktigt. Komplexa utmaningar kan aldrig hanteras med starka ledare och kvalitetssäkringssystem, för det är lösningar skapade för komplicerade problem.
Kanske är det som krävs att vi gifter samman den ­växande vetenskapen om städer med artificiell intelligens och maskininlärning? Ett världsomspännande nätverk av inte bara ”smarta” utan artificiellt intelligenta städer som kan hjälpa oss att hantera den epidemi av ökande komplexitet vi lever i? AI kunde erbjuda ett sätt för oss att gå bortom våra egna biologiska begränsningar i att hantera komplexiteten, och ta nya verktyg till hjälp i kampen mot den ändliga singulariteten. Vi är inte bara variabler, utan också aktörer i dessa system, vi är en del av det adaptiva. West är själv pessimistisk, han tror att innovationstakten förr eller senare kommer att sina och att Thomas Robert Malthus kommer att få rätt. Det är synd, eftersom hans bok i övrigt ger anledning till hopp snarare än misströstan.
AI ser jag inte som en lösning, av den enkla anledningen att intelligens är en MÄNSKLIG och komplex egenskap som aldrig går att målstyra eller kontrollera. AI ser jag som ett desperat försök att rädda det som räddas kan, som ett exempel på den typen av lösning som handlar om er av samma. Om utmaningen vi står inför är komplex kommer maskiner inte att lyckas bättre än människor. Det som krävs är nytänkande. Därför delar jag Wests pessimism, men jag kommer ändå aldrig att ge upp kampen för skolan, demokratin och den långsiktiga hållbarheten. Lundblads avslutande ord, som jag instämmer i och därför avslutar serien bloggposter med, ger mig kraft och mod att fortsätta arbetet.
Vad han visat är ju att komplexiteten är öppen för ­studier, och ytterst inte mystisk. Det är den öppning vi behöver för att klara oss.

lördag 23 september 2017

Vi kan inte väja för komplexiteten längre 2

Återvänder till Under Strecket, till artikeln om komplexitet skriven av Nicklas Berild Lundblad. Befriande läsning. Tänk så många gånger som jag talat och skrivit om detta och upprepat insikten om skillnaden mellan komplex och komplicerad, som hittills tagits alldeles för lätt på. Nu verkar det dock som en förändring är på gång, och kanske att tanken den här gången hakar i det allmänna medvetandet och kan få genomslag i politiken och samhällsbygget. Ska vi kunna lära oss hantera klimatfrågan behöver bli bättre på att förstå och hantera komplexitet, och för att nå dit måste vi överge jakten på enkla lösningar. Livet är inte enkelt, inte för enskilda individer, och absolut inte för kollektiv. Om komplexitet förnekas, bortträngs och om enkelhetens lov besjungs riskerar vi att gräva oss allt djupare ner i det hål vi hamnat. Så länge det finns en kollektiv oförmåga i samhället att se och förstå komplexitet tvingas alla dagligen och stundligen hantera och leva med konsekvenserna. Den kollektiva förnekelsen av tillvarons komplexitet och hyllandet av det enkla gör att arbetet med att utveckla verktyg för att förstå och hantera komplexitet försvåras, eller ibland motarbetas. Hittills har man valt att skjuta på budbäraren istället för att inse och förstå problemet.

Det är självklart enklare att förklara och argumentera för komplicerade lösningar som testats om och om igen, fast på andra typer av problem, än att lyssna på den som pekar på behovet av förståelse för det som är komplext, vagt eller motsägelsefullt och som inte går att lösa, bara lära sig förstå och hantera. Det är enklare att få gehör för enkla lösningar, än komplexa, oavsett vilken typ av problem man står inför. Orsaken till dessa tingens ordningar är att allmänheten, åhörarna tycker bättre om den som säger det man vill höra, än den som säger det man kanske behöver höra (för att på sikt kunna bygga ett bättre samhälle, till exempel). Alla vill bli omtyckta, och det är publiken som bestämmer. Klart att den som kommer med en enkel förklaring vinner då. Tyvärr ersätter man oftast hen med en annan publikfriare om/när det visade sig att det inte var så enkelt. Plötsligt går arbetslöshetssiffrorna ner, och den som råkar ha makten då hyllas som en hjälte. Nokia är ett sorgligt exempel på hur det kan gå och hur det fungerar när en framgångsrik ledare konfronteras med tillvarons komplexitet. När det oväntat oväntade inträffar, vilket lanseringen av iPhone kan sagas vara ett exempel på, då står alla handfallna. Utan undantag är det så världen ser ut och fungerar. Vill vi ha det så här även i fortsättningen? Eller ska vi försöka bygga en hållbar värld? Det senare är min vilja och det jag kämpar för, och nu verkar det som sagt som även naturvetare är öppna för samtal över gränser om denna fråga. Nåväl, åter till artikeln, som handlar om den nyutkomna boken Scale, av Geoffry West.
Här finns emellertid också två djupare teman som ­förtjänar uppmärksamhet. Det första är just frågan om komplexitet och komplexa adaptiva system. Det är tydligt att den klass av fenomen som vi kallar komplexa blir allt viktigare. De är inte bara teoretiskt fascinerande, utan av stor praktisk betydelse i en globaliserad, teknologisk värld. Ändå saknar vi, påpekar West, en helhetlig och sammanhängande begreppsapparat för att studera dem. En rad frågor om komplexitet kan inte ens enkelt ställas idag. Ta exempelvis frågan om huruvida världen har blivit mer komplex under de senaste 100 åren. Spontant skulle vi givetvis besvara den frågan jakande, men hur mäter vi komplexiteten? Den kanske enklaste definitionen – att det handlar om interaktion mellan en mängd olika systemkomponenter och att ju fler komponenter och interaktioner, desto mer komplext är systemet – är fortfarande rudimentär.
Kulturvetenskap förfogar inte över några enkla lösningar, men inom ämnet och tanketraditionen finns kompetens att hantera komplexitet. Kulturvetenskapen kan hjälpa människor och kollektiv att förstå komplexa samband. Kulturvetare letar efter, och finner överallt, paradoxer. Det är så kultur ser ut och fungerar, oavsett hur vi människor tänker kring det och även om vi inte vill att det ska vara så. För att förstå kultur måste man acceptera detta. Det finns inga genvägar, och det är på inget sätt enkelt. Världen och verkligheten är komplex, allt fler verkar vara överens om det. Förstår man det, och om många kan ta till sig den insikten, ökar chanserna dramatiskt till att man kan hantera samhället och till att man kan skapa hållbara system. Om och när många förstår hur det verkligen är ökar chansen att man kan arbeta tillsammans för en bättre värld.
I sitt efterord skriver West att förståelsen av ­komplexa system kommer att vara en av de mest centrala utmaningarna i framtiden. I dagsläget är vi inte i närheten av att förstå komplexiteten – ofta hänvisar vi i stället till den som ett närmast meta­fysiskt begrepp. Komplex framstår som en synonym till obegriplig eller ohanterlig.
Komplexitet är en inneboende egenskap i kulturen, inte ett problem som har en lösning. Det är viktigt att förstå det för där finns nyckeln till framgång i kunskapsutvecklingen. Alla "lösningar" på komplexa problem leder till nya problem och motsägelser, men det är som det är, det är inget problem. Komplexa problem kan bara hanteras, inte lösas. Uppgivenheten som komplexitet lätt ger upphov till lurar ständigt bakom hörnet. Ingen vill hamna i en situation där man har ansvar för det som är komplext. Förnekelse av problemet är emellertid ingen lösning, det bidrar snarare till att förvärra den underliggande problemet. Ändå är det ofta där man hamnar i praktiken. Det är djupt mänskligt att söka sig bort från det som är okänt eller obehagligt, och så kan problem som inte går att lösa uppfattas. Fast förnekelse leder bara till nya och potentiellt värre problem. Här finns kunskap att hämta från kulturvetenskapen som brottats med denna typ av problem länge. Tillsammans med företrädare för andra vetenskaper och forskare med andra kompetenser kan vi lära oss bli bättre på att hantera komplexiteten, kontrollera den kan vi dock inte.
Ur det perspektivet ger Wests modeller och beskrivningar av samband som håller över flera olika klasser av komplexa system en vink om hur vi måste gå vidare: ­lösningen ligger i en vetenskapsteoretisk blick som skiftar mellan biologins klassificeringar och fysikens sökande efter lagar. Här finns oerhört intressanta frågor som spänner över en mängd fält. Inte minst saknas en komplexitetens filosofi, som kan redogöra för begrepp och problem på ett bra sätt.
Håller inte med om att det saknas en filosofi skapad för att hantera komplexitet. Det finns gott om filosofer som förfogar över en lång rad användbara verktyg för att förstå komplexitet. Tyvärr tas dessa filosofer inte på det allvar de förtjänar, ibland avfärdas de helt. Sanningsrelativister kallas de ibland, filosoferna som i arbetet med att försöka förstå komplexitet kommit till slutsatsen att frågan om vad som är sant eller falskt är en felställd fråga som utgår från felaktiga premisser. Rör frågan ett komplext problem finns inget entydigt svar, fenomenet som undersöks är vagt till sin natur och alla säkra svar är per definition fel. Inte konstigt då att man kan få för sig att det inte finns filosofer som förfogar över verktyg och begrepp att hantera komplexitet på ett bra sätt. Det handlar bara om var man letar och vad man söker efter. 
Komplexiteten är också ett hot. De system vi nu lever i förstår vi inte, men vi har ändå förmågan att förändra dem – utan att veta vad vi gör. Världen går förmodligen inte under med en skräll eller ett pip utan i komplexitetens kakafoni. Wests bok förstärker insikten bakom grundandet av Santa Fe-institutet: att detta är samtidens mest akuta vetenskapliga utmaning. 
Självklart är det så. Hybris straffar sig. Erkänner man inte skillnaden mellan komplex och komplicerad, tror man att det går att kontrollera komplexa system; om det är utgångspunkten som inte får ifrågasättas, ja då är det som att be om problem. Om man håller fast vid övertygelsen och utgår från att det som (natur)vetenskapen inte kan lösa idag kommer man att kunna lösa imorgon fortsätter man på den inslagna vägen och litar blir på att någon annan kommer att rädda en. Det är mänskligt att tänka och agera så, men det gör det inte mindre problematiskt. Det vore inte första gången i världshistorien som framgångsrusiga människor drabbas av oövervinnerlighetsskänslor och bara rusar på. Jag är lika oroad som West, men ser resultatet av hans, och forskarlagets han arbetar med, insatser som oerhört viktiga och hoppfulla. Om insikten att det finns komplexa problem och att dessa är väsensskilda från komplicerade problem kan vi tillsammans arbeta för att öka förståelsen för komplexitet och lära oss hantera sådana problem bättre. Kontrollera dem kan vi dock inte, det är viktigt. Att acceptera det handlar inte om att ge upp och kapitulera, det är istället första steget mot ett genombrott, inledningen på ett fruktbart samarbete för att skapa ett mer hållbart samhälle.
Det andra temat i boken som förtjänar att uppmärksammas är att den metodologiska räddningen inte ligger i det som ibland kallas big data. Vi lever i en datarik tid vilket har sina fördelar, eftersom data, observationer och mätvärden är grundläggande för vetenskapen – men de räcker inte. I vår datarikedom tappar vi bort precis det som West försöker göra: anläggandet av en begreppslig modell som gör det möjligt för oss att teoretisera. 
West kallar dessa modeller ”grovkorniga” och betonar att det finns betydande värde i att studera problem som inte leder till precisa svar, utan i stället ger en uppfattning om stora samband. 
Exakt vad jag hävdat i åratal. Statstik och matematik må vara förförande vackert, men om problemet är av en annan art än problemen verktygen utformats för spelar det ingen roll. Svaren som levereras av datorns enorma processorkraft är ock förblir meningslöst eftersom det inte tar oss ett enda steg närmare förståelsen för KOMPLEXITETEN. På komplexa problem finns inga exakta lösningar, bara samband. Förstår man sambanden och slumpens roll i förändringsprocessen, att komplexa processer är öppna, har man tagit ett stort kliv framåt och skaffat sig en bra grund att stå på. Fast man måste inse och acceptera att det inte går att finna några exakta svar, man måste acceptera vagheten, öppenheten och bristen på liearitet. Big data är användbart och viktigt, men bara för att förstå komplicerade problem, inte för att förstå komplexa. Kulturen, till exempel, är en helhet som består av både det som varit, det som är och det som skulle kunna bli. Det enda som går att undersöka och samma in data om är det som varit och det som är, men virtualiteten som ännu inte realiserats går inte att fånga oavsett hur stora mänger data och processorkraft man än förfogar över. Kultur är komplext, och vill man förstå kultur måste man acceptera detta faktum.
Han berättar om hur Santa Fe-institutet formades, och hur man diskuterade vilket forskningsproblem man ville ägna sig åt. Förslag saknades inte: datavetenskap, logik, dynamik – men Nobelpristagaren Murray Gell-Mann påpekade att alla förslagen handlade om verktyg, och inte om frågor eller problem. Hans förslag – att man skulle studera komplexitet och komplexa adaptiva system – vann snabbt gehör eftersom det fokuserade på ett nyckelproblem som spände över flera olika vetenskaper. Institutets självklara tvärvetenskaplighet blev ett resultat av valet av forskningsämne. 
Tvärvetenskap handlar om samtal, inte om debatt. Komplexa problem kan kanske lösas genom debatt och sökande efter best practice, men komplexa problem måste man förhålla sig mycket mer ödmjukt sökande inför, och man måste lyssna mer på kritiska invändningar och alternativa förslag än man försvarar sina reslutat. Det verkar som man arbetar så i Santa Fe, och det inger hopp och gör mig glad. Kanske kan deras arbete leda till att samhället anammar en annan syn på kulturvetenskapen och slutar se den som ett sätt att strula till sitt liv. Kanske, hoppas!
Studiet av stora datamängder kräver teori, begrepp och frågor. Det planlösa surfandet i datamängder kan leda till enskilda upptäckter, men det kan aldrig ersätta forskningens kärna – viljan att ordna data och observationer till teorier, gärna stora teorier med nya begrepp. 
Som sagt, sådana teorier finns. Det handlar bara om att öppna ögonen och leta utanför de vanliga, kända domänerna. Det handlar om att lära sig ställa nya frågor, om andra saker och på annorlunda sätt. Det handlar om att förstå att epistemologi är ett öppet sökande efter olika typer av förklaringar, och alla förklaringar som fungerar är bra. Slår man sig till ro och utgår från att sanningen finns nedlagd i världen för människorna att upptäcka, att det bara handlar om att söka svar i detaljerna, allt längre ner, allt djupare in i materiens innersta, kommer man aldrig att kunna utveckla förståelse för det som är komplicerat.
Idag riskerar vi en normalvetenskap där data mining resulterar i meningslösa kataloger över korrelationer utan teoretisk överbyggnad.
Avslutar denna post (men det kommer en till) med ett citat från min bok om samtal (som jag menar är vad som behövs för att komma framåt i kunskapsutvecklingen) där jag skriver om experter och den dominerande synen på kunskap:

Fråga och svar. En som vill veta och som kräver klarhet, och en som ska svara. Så brukar det se ut, i skolan, på universitetet, i samhället. Överallt, när kunskap söks. Uppfordrande frågor som kräver svar ställs allt oftare. Klart man känner sig ställd mot väggen. Klart man kan känna sig tom då. Överväldigad av ansvaret som frågaren lämpar över på den som ska svara. Det finns oerhört många förväntningar i luften när en fråga ställts. Svårt att känna att man har något att säga då. Och den känslan bottnar i och kan härledas till olika orsaker och aspekter av kultur. Varför skulle man svara, det vill säga ta på sig ansvaret? Varför måla in sig ett sådant hörn? För när man har svarat förväntas man stå till svars. Och kan någon beslå en med osanning, ja då är man rökt. Den som strävar efter auktoritet och samhällsinflytande vet att det är så här det fungerar, och det påverkar inte bara synen på experter utan lika mycket uppfattningen om vad som är möjligt att veta och vad kunskap kan vara och användas till. Vetande är lika kontingent som kultur och följer samma lagar.

Vi kan inte väja för komplexiteten längre 1

Plötsligt händer det. En tanke man burit på länge och luftat för döva öron, som missförståtts eller mötts med ointresse, lyfts av någon som har lite mer anseende och impact än en själv. Igår hände det, eller det hände så klart för länge sedan men det var igår som jag på allvar kände att det kanske är nu det vänder. Det var när jag drack mitt kaffe på morgonen, läste tidningen och kom till Under Strecket. Där fann jag en högintressant artikel skriven av Nicklas Berild Lundblad (Fil dr i informatik), om komplexitet, som jag menar att kultur bäst förstås i termer av.
Alla däggdjurs hjärtan slår runt 1,5 miljarder slag under en normal livstid. Blåvalar, möss och människor får samma antal hjärtslag av naturen. Alla människor ­slutar växa och dör, och vi kan med stor sannolikhet förutsäga att ingen som läser denna artikel kommer att leva om 200 år. Företag lever i genomsnitt runt 150 år, medan städer tycks nästan odödliga – även om företags och städers metabolism uppvisar stora likheter. Större företag är mer effektiva, precis som större städer ger mer ekonomisk tillväxt.

Styrs fenomen som dessa av lagar och samband som vi kan undersöka och lära oss något om? Det är frågan som studeras i Geoffrey Wests bok ”Scale: The universal laws of growth, innovation, sustainability and the pace of life in organisms, cities, economies and companies” (Penguin Press). West är en av personerna i kärnkretsen på Santa Fe Institute, ett forskningsinstitut som kommit att bli känd som en av de mest innovativa och tvärvetenskapliga miljöerna i världen, med inriktning på att studera komplexa system. I boken sammanfattar han sin forskning om hur komplexa fenomen varierar med storlek, hur de ”skalar”.
Tvärvetenskaplig samverkan, möten mellan människor med olika kompetenser, temperament, intressen och utgångspunkter, men med samma kunskapsmål; när det fungerar kan en högst kreativ miljö växa fram. Enkelt är det inte på något sätt, men viktigt. Ny kunskap skapas inte sällan i oväntade möten, i brotten och mellanrummen mellan kompetenser, när man minst anar det, som ett resultat av slump. I Santa Fe verkar det som man lyckats skapa ett rum för samtal, ett sammanhang där man inte debatterar och försöker skaffa sig själv fördelar på andras bekostnad. Här verkar det som kunskapen och gruppens vilja att komma vidare är i centrum för verksamheten. Så måste det vara om tvärvetenskap ska fungera, annars blir det parallellvetenskap. Alla forskare och kompetenser som deltar i samverkan måste av alla betraktas som lika mycket värda, och några krav på prestation kan och får inte finnas för då handlar det för var och en av deltagarna mer om att synas och göra ett avtryck än att faktiskt bidra till kunskapsutvecklingen där och när det fungerar. Den som sitter tyst eftersom hans kompetenser inte är tillämpbara just nu måste kunna känna att det inte påverkar hans status i gruppen. Och kreativitet är som bekant en förmåga som inte går att styra, den följer sina egna lagar. Alla tankar, hur galna de är är, måste kunna lyftas och behandlas med samma respekt som alla andra föreslag. Trygghet, öppenhet, prestigelöshet, tålamod, lekfullhet och fokus på KUNSKAPSMÅLET; så ser receptet på tvärvetenskaplig framgång ut.
Varför är det viktigt? Varför ska vi bry oss om att alla däggdjurshjärtan slår ungefär lika många gånger under en livstid?

Det finns flera anledningar. Det tycks finnas intressanta samband mellan fysik och biologi, som man får syn på i studiet av komplexa system. Vi är, i vår vetenskapliga kultur, närmast obekymrade darwinister. Vi vet att mutation, selektion och ärftlighet, med litet drift, är det som styr livets utveckling, men det West pekar på är att bio­login existerar i ett newtonskt universum.
Kultur är ett komplext system, det är en tanke som vuxit på mig. Och finns det mönster som går igen och återfinns även i andra komplexa system är det naturligtvis goda nyheter för kulturforskaren. Kanske kan vi nu äntligen tala på riktigt och på allvar om skillnaden mellan komplex och komplicerad, vilket jag uppfattar att man gör i Santa Fe. Kanske kan den forskning som bedrivs där fungera som motvikt mot ingenjörsvetenskapens tolkningsföreträde i akademin, vilket jag länge upplevt vara det största hindret för att nå ut med tanken på skillnaden mellan komplex och komplicerad. Ingenjörer är mästare på komplicerade problem och deras framgångar är monumentala, vilket tyvärr lett till hybris. Kanske är det så att majoriteten av alla problem är komplicerade och därför kan brytas ner i delproblem som löses vart och ett för sig för att sedan sättas samman till en helhetslösning. Det kan mycket väl vara så, och jag är inte ute efter att kritisera ingenjörerna. De behövs, självklart är det så. Men hybris behövs inte, och om det är så att det finns andra typer av problem är ödmjukhet inför detta faktum viktigt. Om man nu inte lyssnar på kulturvetare kanske man lyssnar på en internationellt erkänd naturvetare verksam på ett prestigefyllt välkänt forskningsinstitut. Låt oss hoppas, för om det nu är så att det faktiskt existerar både komplexa och komplicerade problem är mänskligheten i skriande behov av kunskap, dels om skillnaden, dels om komplexitetens egenskaper.
Hur påverkar det newtonska universumet den darwinistiska evolutionen? Hur påverkar fysiken biologin, och, för den delen, sociologin och ekonomin? Där kommer ­frågan om skaloberoende regelbundenheter in. De ger vid handen att det finns andra krafter som styr utformningen av de biologiska systemen än endast de darwinistiska, och att vi bör förvänta oss att fysiken också skapar mönster och samband i ekonomi och sociologi. Här finns alltså djupare samband mellan olika komplexa system att utforska, och kanske använda för att förändra dem.
Ska man förstå ett komplext system går det inte att göra det mindre, det går inte att dela upp problemet i delproblem, för komplexiteten är den samma och det gör det inte lättare att lösa problemet. För att finna en lösning måste man göra problemet större och det är så jag förstår West och hans forskargrupps arbete, att söka djupare samband och likheter mellan olika komplexa system är motsatsen till att dela upp detaljstudera. Deleuze och andra filosofer och kulturforskare har länge letat efter och diskuterat samband mellan fysik, biologi och kultur och har även studerat samband och likheter mellan. Olyckligtvis har man inte alltid haft koll på fysiken, men tyvärr har fysiker och ingenjörer skrattat åt och avfärdat kulturvetare. Har man hittat ett fel, om så bara på marginalen, har hela tankebygget avfärdats, trots att det aldrig stått och fallit med de matematiska samband som kultuforskarna tyckt sig finna. Istället för att lyssna, dela med sig av sin kompetens och hjälpa till att rätta räknefelen har man tagit tillfället i akt att smutskasta kulturforskarna. Inte särskilt tvärvetenskapligt. Maktgirigt har man bevakat sitt område och ämnets prestige. Fast här har vi nu en grupp naturvetare som ger sig på att söka samma typ av samband, som det verkar med större framgång. Märkligt det där, hur svårt det är att samverka över gränser och lyssna på andra, med andra kompetenser och intressen än en själv. Låt oss hoppas att vetenskapskriget som rasat med varierande intensitet sedan 1990-talet nu äntligen kan betraktas för vad det är, en destruktiv och kunskapsföraktande kamp om makt, pengar och prestige, tolkningsföreträde och samhälleligt inflytande. Som det verkar finns en rad samband mellan olika komplexa system som rymmer tidigare okända kunskaper.
Organismer, städer, företag – de har alla en metabolism som existerar i gränslandet mellan biologi och fysik. Ett sätt som detta visar sig på är hur de varierar över storlek. De är alla, visar West, uppbyggda av nätverksstrukturer – blodomlopp, trafiksystem, organisationskartor – som skapar skaloberoende samband som vi kan studera och utveckla.
Komplexiteten är konstant, i den insikten (och det är också den viktigaste skillnaden mellan komplexa system och komplicerade) finns en rad nycklar till fördjupad kunskap om tillvaron. Genom att lära sig bättre förstå komplexiteten i ett system kan man förstå andra komplexa system. Kanske kan kulturvetenskapen nu äntligen få den uppmärksamhet och uppskattning den behöver för att ta forskningen till nästa nivå. Kulturvetare har studerat komplexa nätverksstrukturer länge, fast kunskapen och resultaten har avfärdats och förlöjligats eftersom resultaten inte varit kompatibla med eller passat in i rådande kunskapssyn. Kanske kan det ändras och kanske kan man nu lyssna på ett annat sätt på kulturvetare? Låt oss hoppas, för samhället och mänskligheten behöver fördjupad kunskap om dessa aspekter av tillvaron också. Kunskap om och kompetens att hantera komplicerade problem har vi, men samma sak kan inte alls sägas om komplexa problem och fenomen.
Det är också intressant att studera hur fenomen varierar över storlek generellt. Ta energiåtgången i ett system, till exempel. Anta att en hund väger 40 kilo och en männi­ska 80 – betyder det att människan då behöver dubbelt så mycket energi? Svaret, intressant nog, är att vår energiförbrukning inte växer linjärt med storleken, utan sub­linjärt: människan behöver inte 100 procent mer energi än hunden, utan endast 75 procent mer. Den sortens ­effektivitet och skalekonomi är intressant också när vi studerar städer. En dubbelt så stor stad kräver bara 85 procent så mycket energi för sin metabolism. Det betyder att de största städerna är de mest energisnåla och att ­småstäder är miljöbovar, konstaterar West. En värld med megastäder är den grönaste värld vi kan få.
Samtidigt finns det ett superlinjärt samband med patent, ekonomi och brottslighet i städerna – ju större stad, desto mer av alla dessa. Insikter som dessa finns det generöst av i Wests bok, och bara det gör den läsvärd.
En högintressant bok, som det verkar. Ska läsa den med stort intresse, fast det finns mer att säga om den och om komplexitet, och det ämnar jag göra i nästa bloggpost. Nu frukost och sen en hel ledig lördag att fylla med innehåll.

fredag 22 september 2017

Vem var och hur tänkte Emmanuel Levinas? 3

Tar här reflektionen över filosofen Emmanuel Levinas, utgångspunkt i en text (från 2011) av Fredrik Svenaeus, publicerad på Under Strecket, till slut. Tycker om och finner ro med detta sätt att läsa, att kasta sig in i nya ämnen och texter för att se vad som händer, vilka kopplingar som aktiveras av orden och tankarna som presenteras. Så har det inte alltid varit, men det var när jag upptäckte att det fungerade så och att jag lärde mig bäst på det sättet som det lossnade för mig. Och när jag vågade praktisera det offentligt var det som tankarna fick vingar och jag bärs fortfarande fram av kraften i rörelsen som även ger mig mod och inspiration att fortsätta utveckla och sprida tankar.
Många har tolkat Levinas ansiktsetik som ett påbud om att bli varse den andra människans utsatthet och följa förbudet att göra våld på honom, såväl handgripligen som mer metaforiskt i meningen av att inte pådyvla honom min livssyn. Problemen med sådana tolkningar är många. Till att börja med verkar det förutsätta ett slags helgon- och martyretik när Levinas i sina senare verk säger saker som att jag inte bara är ansvarig för den andre, utan också för själva hans ansvarighet. Är offret då ansvarigt för bödeln? Hur skall jag kunna vara ansvarig för alla dessa andra människor samtidigt som vissa av dem inte alls verkar vilja vara ansvariga, varken för mig eller för varandra? Vad är egentligen ett ansikte? Går det inte att se det om jag vänder ryggen till? Eller är det bara en metafor för något som egentligen inte har med ögon, näsa, mun att göra?
Jag har som sagt inte läst Levinas, men jag har fastnat för ömsesidigheten i hans tankar om den andre. Tänker på Buber, som jag har läst lite av, på hans skillnad mellan jag- och du-relationer. Jag är enkelt, liksom att inta centrum och låta allt och alla cirkulera runt mig. Det är en lockande men inte särskilt hållbar tanke, för ur den synen på andra växer lätt paranoida vanföreställningar som gör den andre till ett hot mot mig och det som är mitt. Vi får ett allas krig mot alla, vilket skapar behov av samhällskontrakt (som naturligtvis kan brytas eller fuskas med). Om själva definitionen av människa är kollektiv, om människan inte ses som en utan flera, öppnas helt andra möjligheter. Där i den ömsesidighetstanken blir mellanrummet viktigare än jag och du. Om alla är flera måste vi lära oss lyssna på varandra, för vilken av alla röster man är den rätta? Om jag blir jag genom dina ögon och vi blir människor tillsammans avkrävs alla ett helt annat ansvar än om var och en ser som sitt eget hus; ett ansvar inte bara för den andre utan även för klimatet och människor man aldrig träffat, på andra sidan jorden.
I Cederbergs tolkning kan vi inte stanna i den humanism som Levinas utvecklar i ”Totalitet och oändlighet”, vi måste följa hans teori genom och bortom den kritik som den så kallade antihumanismen ger upphov till i Frankrike under 1960-talet. Roten till antihumanismen står att finna i strukturalismens diskursanalyser, men även i Heideggers ”Brev om humanismen”, som publiceras året efter andra världskrigets slut, 1946. Heidegger diagnosticerar mänsklighetens kris just som vuxen ur ett antropocentriskt perspektiv, där det fria subjektet, såväl i upplysningsfilosofin som i Sartres existentialism, ersatt ett tänkande av det som han kallar för varats tilltal. Humanismen är omänsklig just därför att den inte förmår tänka det sätt på vilket människan blir människa, utan istället förutsätter ett subjekt utan grund, en idé som Heidegger senare skall koppla till en kritik av 1900-talets scientism och teknokrati.
Hur BLIR människan människa? Den tanken bär på hopp och manar till ödmjukhet, för om man söker kunskap betyder det att man inte vet hur det är, man tar inget för givet. Och det har humanismen gjort, den har tagit människan för given och placerat mänskligheten i centrum och på det sättet sånär förött den enda plats i universum där människor kan leva. Det går nog att överleva i rymden, i alla fatt ett tag, men ÖVERLEVA kan människan bara göra på jorden. Människan är en integrerad del av livet på jorden, inte skapelsens krona. Det autonoma subjektet är en omöjligt dröm som tilltalar egot, fokuserar på jag och mig och det som är MITT. Heidegger gjorde aldrig avbön för sitt samröre med nazismen, men kanske ändå att han insåg vad dyrkan av subjektet och en överlägsen ras medför för risker, och integrerade den tanken i sitt fortsatta filosoferande. Hitler utgick från jag, ett till den ariska "rasen" utsträckt jag som hotades av utifrån kommande, annorlunda individer. Han ville inte mötas och accepterade ingen ömsesidighet. Relationer till andra och medmänsklighet betraktade och betraktar fortfarande nazisterna som tecken på svaghet. Vi behöver verkligen Levinas och andra tänkare som honom, fast vi behöver också en POST-humanism, en humanism efter humanismen som utgår från relationer och ägnar sig åt att utveckla förmågan att hantera mångfald.
Man kan tycka att det varit klädsamt om Heidegger också ägnat en smula uppmärksamhet åt hur hans eget sätt att tänka denna subjektets grund genom varats historiska tilltal kunnat förirra sig in i en politisk filosofi, som visserligen knappast var ”Hitleristisk”, men ändock förvånande naiv och oansvarig. Den litauiskfödde Levinas, vars hela familj gick under i förintelsen, och som själv var nära att dö i tyskt fångläger, såg säkert inte med blida ögon på Heideggers avståndstagande från humanismen. För en annan judisk filosof, Jacques Derrida (1930-2004), var emellertid Heideggers tänkande avgörande när han 1964 i uppsatsen ”Våld och metafysik” formulerade en kritik av Levinas position, som tvingade den sistnämnde att ta ett steg framåt. Derrida riktar i Heideggers efterföljd in sig på att den kritik av den filosofiska traditionen som Levinas formulerar i ”Totalitet och oändlighet” måste kläs i termer som tillhör den metafysiska traditionen själv. När Levinas talar om en erfarenhet som föregår subjektet förutsätter han en begreppslighet som är metafysisk och därför enligt Levinas själv våldsam. Det finns, som Derridas dekonstruktion lär, inget annat språk tillgängligt för att formulera den etiska urerfarenheten. Ansiktet kan inte ses eller benämnas utan att fastna i den värld där våldets lag gäller.
Intressant att se hur tankar förser tankar som föder nya tankar och tingar tänkare att vända och vrida på sina tidigare försanthållanden. Det är så kritisk reflektion fungerar. Tyvärr leder det allt som oftast till debatt, istället för till samtal. Jag ser som sagt ingen motsättning mellan tänkarna som diskuteras i citatet ovan. Genom att erkänna, uppmärksamma och försöka förstå mellanrummet och genom att undersöka hur människan BLIR människa istället för att debattera olika svar på frågan placeras blivandet och ömsesidigheten i fokus på ett helt annat sätt än om man söker sanna, entydiga svar. Då kan och behöver man samtala och tillsammans vända och vrida på kunskapen som alla behöver för att överleva och utvecklas som människa.
Inspirerad av denna antihumanistiska kritik som misstror varje försök att klä det ursprungligt mänskliga i filosofiska termer försöker Levinas sedan formulera om den etiska grunden som en slags störning i varje mänsklig erfarenhet och teoribildning där kravet från den andre ger sig tillkänna. Utifrån detta formuleras i ”Annorlunda än varat eller bortom essensen” 1974 en distinktion mellan ”det sagda” och själva ”sägandet” där något kan visa sig som suddas ut så snart det systematiseras i en filosofisk teori. Sägandet och kanske framför allt lyssnandet till vad den andre säger blir till en kritik av den totalitära tendensen i varje etik och politisk filosofi. Det originella med Cederbergs bok är att han försöker visa att detta sätt att ”återsäga det mänskliga” bortom den naiva upplysningshumanismen och den strukturfixerade antihumanismen förblir en slags humanism, en teori som låter sig användas för att formulera och försvara exempelvis mänskliga rättigheter. Jag är inte riktigt säker på att Cederberg lyckas knyta ihop säcken här, men själva projektet är som sagt högintressant och öppnar för en tolkning av humanismen som snarare lägger tyngdpunkten vid den andres behov av mig, än på hans oberoende från mig. Det är gott så. Fortsättning kanske följer.
Hur skulle ett etiskt system kunna se ut, som bygger på tanken, dels att människan är del av livet på jorden, dels att människa är något man blir tillsammans, ett system som ser det mellanmänskliga som en förutsättning är att förhålla sig till, istället för ett problem som i möjligaste mån måste elimineras? Hur kan man tänka? Här lämnar jag Levinas som jag säkert återkommer till, och låter tankarna leva sitt eget liv. Jag vill se ett system som inte kontrollerar utan som reglerar, ett system som ingen kan överlåta några beslut till. Ett slags checklista, kanske? Lagen utgör stommen i detta system, liksom i det system vi har idag, men alla beslut som tas är preliminära och forskarens ansvar går aldrig att friskriva sig från. Ingen ska kunna stå i TV och säga att forskningen etikgranskats. Jag vill se ett system som ingen kan luta sig tillbaka på, ett system som saknar en högste ansvarige. Ansvaret i systemet ska placeras så nära den som forskningen rör som möjligt. Reglerna måste vara öppna för tolkning, och tolkningen ska vara transparent och möjlig att ifrågasätta och ta upp till diskussion så fort minsta misstanke om att det finns problem identifierats. Problemet med nuvarande system är att det finns så mycket att vinna på att ta lätt på forskningsetiken. Det är väldigt mycket pengar i omlopp i dagens forskning, i hög grad beroende på de många transfereringssystemen. Akademiska hus ska ta ut marknadsmässiga hyror och over-head-kostnaderna rusar i taket. Både forskarna och lärosätena tvingas ta ekonomiska hänsyn på ett olyckligt sätt som tar fokus från kunskapen och etiken. Det gäller att komma först med det senaste och kan man ta patent finns pengar att tjäna. I takt med att ekonomiseringen ökat har det vuxit fram ett system där risktagande premieras, vilket gör att behovet av kvalitetssäkringssystem och etikgranskning ökat. Jag vill se ett system som saknar sådana incitament, ett system där kunskapen är i centrum och som bygger på mellanmänsklig tillit, där det inte är ett misslyckande när allt inte går enligt planen, tvärtom ses det som ett tillfälle att lära och utveckla systemet. Jag vill se ett system där den mänskliga faktorn inte betraktas som ett problem, utan som en lika naturlig förutsättning för arbetet som problemen som befolkas.

Det går inte kanske någon säger. Det är ett önsketänkande som skulle kräva en enorm omorganisation. På det svarar jag: Vill man inte så går det inte. Och vilket system är bäst; det som bygger på verkliga förutsättningar och som tar hänsyn till problemen, eller det system som blundar för problemen och bygger på drömmar om hur det borde vara snarare än hur det faktiskt är? Vad är mest etiskt; ett imperfekt system som fungerar så bra det går i praktiken och med hänsyn tagen till givna förutsättningar, eller ett perfekt system som fungerar i teorin men som tvingar människor att bli maskiner för att fungera i praktiken? Jag vill sätta mänskligheten och livet på jorden i centrum, inte människan, ekonomin eller något annat. Jag vill fokusera på det som händer mellan, för det är i mötet med andra människor vars ansikten möts utan att slå ner blicken, i mötet med individer som både liknar och skiljer sig från mig som ett hållbart samhälle växer fram.

Nu är det emellertid helg. Nu slappnar jag av och läser lite skönlitteratur för att övergången mellan skrivande och helgledighet ska bli mjuk.

Vem var och hur tänkte Emmanuel Levinas? 2

Med utgångspunkt i en text (från 2011) av Fredrik Svenaeus, publicerad på Under Strecket, tar jag mig an filosofen Emmanuel Levinas. En mycket intressant tänkare vars människosyn jag delar och som i förra posten gav mig inspiration att tänka på nya sätt om moral. Svenaeus text handlar om en, då 2011, nyutkommen avhandling om just Levinas, skriven av,
Carl Cederberg har nu skrivit den första filosofiska doktorsavhandlingen om Levinas i Sverige — Resaying the human. Levinas beyond humanism and antihumanism (Södertörn Doctoral Dissertations, 254 s) — och den är högintressant läsning.
Cederberg tar som framgår av titeln fasta på människosynen och humanismbegreppet i sin läsning av Levinas, vilket är ett originellt och, visar det sig, fruktbart grepp. Levinas blir på detta sätt inte bara framställd som en skillnadens, utan också som en sammanhörighetens filosof.
Jag kom i kontakt med Levinas när jag läste en kurs i vetenskapsteori på Göteborgs universitet på 1990-talet där ett moment handlade om hermeneutik. Där talade vi om Gadamer och Ricoer och tolkning som väg till kunskap om människor och när jag efter kursen sökte mig vidare på egen hand hittade jag snart Levinas. Tolkning vill jag se som ett slags relation som handlar om att en sätter sig i en annans tankar, bildar sig en uppfattning som inte strider mot det som är känt och som presenterar resultatet i for av en utsaga öppen för reflektion och vidare samtal. Tolkning är en av humanioras kanske viktigaste metoder. Kultur kan aldrig nås och undersökas direkt, den kan man bara närma sig och förstå indirekt.
Levinas är fast förankrad i den fenomenologiska tradition som han introducerade i Frankrike tillsammans med filosofer som Sartre, de Beauvoir och Ricoeur. Redan 1929 översätter Levinas de föreläsningar som Husserl hållit i Sorbonne, avsedda som en inledning till fenomenologins filosofi, de så kallade ”Cartesianska meditationerna”, och året därefter kommer hans doktorsavhandling om Husserls intuitionsbegrepp. Ännu mer än Husserl är det dock Heideggers fenomenologi, formulerad i ”Varat och tiden” 1927, som Levinas låter sig inspireras av under sina studier i Tyskland, och det blir därför en verklig chock när Heidegger 1933 efter nazisternas maktövertagande låter sig installeras som rektor för Freiburgs universitet och fogar sina filosofiska begrepp till en suspekt retorik om folket, ledaren och det tyska hemlandet i sitt ”Rektoratsrede”. Året efter publicerar Levinas skriften ”Reflektioner om Hitlerismens filosofi” där han gör upp med Nietzsche (öppet) och Heidegger (mer fördolt) som företrädare för en fascistisk etik där förbindelsen med blodet och jorden ersatt respekten för det fria subjektet som moralens och politikens grund.
Här tänker jag på bildning, på att det aldrig är en garanti för någonting. Bildning kan och får aldrig betraktas som svaret på någonting. Människa blir man tillsammans med andra och ens självbild är alltid filtrerad genom andras ögon och uppfattningar. Makt är alltid en faktor, och eftersom människan är bekväm till sin natur söks det efter genvägar och lockar enkla lösningar överallt. Kunskap är ingen garanti för kloka beslut, vilket Heidegger är ett varnande exempel på. När utbildning handlar om annat än kunskap, när betyg och examina bli viktigare än innehållet kan kunskap och bildning i olyckliga fall till och med bana väg för hemskheter. Människan är varken ond eller god av naturen; sammanhangen spelar överallt en stor och viktig roll.
Hitlerismtexten brukar inte få någon viktig roll när man presenterar Levinas filosofi, dels för att den etik som han senare formulerade och som betraktas som hans huvudinsats inte finns formulerad där, och dels för att Levinas här gör sig skyldig till en hel del grova kategoriseringar och orimligheter när han buntar ihop sina bägge läger: frihetens försvare och ”Hitleristerna”. Det intressanta med Cederbergs analys är att han sätter fingret på hur texten har en avgörande betydelse för förståelsen av Levinas, just därför att den visar vilka aspekter av Heideggers fenomenologi som Levinas tog särskilt stort intryck av. Det som Heidegger kallar ”tillvarons fakticitet”, det mänskliga livets beroende av känsla, kroppslighet, samvaro och handling, var just det som Levinas redan från början satte sin tilltro till när det gällde att grunda fenomenologin som en etik. Det är därför reaktionen blir så stark när denna fenomenologi avslöjar sig som en politisk filosofi i motsats till, snarare än i allians med, en frihetens etik.
Biologi och rationalitet, intellekt och affekt, snille och smak, kropp och kultur. Och är viktigt, både och, inte antingen eller. Frihet är en dröm, för ingen är fri, alla är mer eller mindre begränsade. Viljans makt är stor, men den som önskar sig det omöjliga kommer att bli besviken. Problemet är att ingen vet vad som är omöjligt förrän i efterhand. Därför är det så viktigt att aldrig slå sig till ro med någonting; sanningen, svaret, lösningen eller en best practice. Sammanhangen där man slår sig till ro förändras hela tiden och det som fungerade där och då kanske inte fungerar här och nu. Vaksamhet och kritisk analys är viktigt, men inte bara några få externers vaksamhet och analys. Samhällets hållbarhet kommer an på hela befolkningens samlade kunskaper och förmågor. Det finns inga genvägar, bara hårt och mödosamt arbete och det är ett arbete som ständigt pågår, det är ingen man blir färdig med.  
Cederbergs bok består av två delar. En där han följer Levinas fram till det första huvudverket ”Totalitet och oändlighet” (1961) och rekonstruerar hans filosofi utifrån idén om det mänskliga. En där han behandlar Levinas senare filosofi, och framförallt huvudverk nummer två ”Annorlunda än varat eller bortom essensen” (1974), som ett svar på den antihumanism som framförts av strukturalister och poststrukturalister som Lévi-Strauss, Althusser, Foucault och Derrida.
Här förstår jag varför jag inte läste Levinas. Jag kom att influeras av poststrukturalismen, som jag dock inte ser som någon antihumanism, utan som posthumanism. Levinas försvarar humanismen; jag vill utveckla den. På samma sätt som ingen människa är en ö, är mänskligheten inte ensam. Naturen, klimatet och planeten vi bor på måste tas med i beräkningen. Humanismen i sin klassiska form förnekar naturen agens och strävar efter att kontrollera den, därför riskerar humanismen att bli arrogant och slå över i hybris. Posthumanismen sätter människan i perspektiv och visar att inte bara människan har makt att handla och göra skillnad. Levinas liksom Gadamer och andra hermeneutiker och fenomenologer utgår ensidigt från människan och fokuserar på det mänskliga. Och visst är människan viktig, men lika viktigt är det att inse att ingenting kan kokas ner till en enda minsta beståndsdel. Därför gäller det att aldrig fastna eller slå sig till ro med någonting, och därför har jag aldrig övergivit projektet att läsa Levinas. Tänkande och utveckling, liksom bildning, bygger på dialog och samverkan. Kunskap är alltid delad och ömsesidig. Svar är alltid utspridda och relaterade till aktuell kontext. Ingenting är någonting helt i kraft av sig själv, så tänker jag.
Kärnan i Levinas etik är att den försöker artikulera ett förhållande som föregår och möjliggör det moraliska förhållningssättet, snarare än explicita regler för hur vi bör behandla varandra i det mellanmänskliga sammanhanget. Tanken är att det fria, oberoende subjekt som är upplysningsfilosofins grund föregås av en erfarenhet där den andra människan ger sig till känna för mig.
Gillar den tanken. Någonting föregår alltid, det finns alltid en förhistoria. Tron på autonoma subjektet, övertygelsen om att människan kan bryta mönster och krossa hämmande maktordningar är en ansenlig kraftkälla som bevisligen tjänat mänskligheten väl, men slår den över i hybris förvandlas den snabbt till ett hot. Solidaritet, skriver Sven-Erik Liedman -- i en bok som gjort stort intryck på mig: Att se sig själv i andra: Om solidaritet -- kan bara uppstå i en relation av ömsesidigt beroende. Detta, tänker jag, rimmar väl med Levinas tankar om det mellanmänskliga. Solidaritet kommer aldrig uppifrån, är ingen man ger någon. Solidaritet är ett överlämnande och handlar om att ge upp en del av sin autonomi. Förstår vi hur central den tanken är för människan och det mänskliga blir det kanske lättare att främja framväxten av just solidaritet, inte bara med andra människor utan med livet på jorden. Människan är fri, men friheten är alltid villkorad eftersom utrymmet där friheten utövas är begränsat.
I ”Totalitet och oändlighet” får denna protoerfarenhet (som alltså rent konstitutivt äger rum innan jag är jag) namnet ”ansikte” . Den andre visar sig och påbjuder mig i roten av min egen existens (ansiktet är tidigare än subjektet) att inte göra våld på honom. Härifrån hämtar moralen sin näring: i mötet med den andres utsatthet, inte i mötet med hans frihet.
Mötet med andra människor börjar med ansiktet, det är det första man ser och först senare, men aldrig fullständigt, avslöjas personligheten bakom. Barnets ansikte är det första man som förälder ser och under det första året är men om att forma individen som växer fram i mötet. Ansiktet är viktigt. Deleuze och Guattari talar om det i termer av vit vägg och svarta hål, och menar att Jesus var den som uppmärksammade ansiktet och kopplade ihop det med subjektet. Kristendomen är en individualistisk religion, och kanske är det därför som kärleksbudskapet är så viktigt att betona? Individualismen, friheten och JAGET är en mäktig bild och uppfattning som banat väg för diktatorer och folkmord.
Levinas försöker i ”Totalitet och oändlighet” driva fenomenologin till en utläggning av det som föregår och förutsätter våra erfarenheter av världen och oss själva, och han ger denna protofenomenologi just namnet etik (men det är alltså snarare en protoetik än en etik i vanlig mening). Etiken måste föregå filosofin och inte vice versa, eftersom filosofin enligt Levinas alltid rymmer en totalitär tendens. Filosofin undertrycker det särskilda till förmån för det generella i sitt begreppsliga arbete och riskerar därför att glömma, eller snarare behärska, den andres ansikte.
Gillar även denna tanke, att etiken måste föregå filosofin. Först måste man ha en stabil uppfattning om vad som är gott och riktigt, hållbart och önskvärt. Sedan kan man tänka och skaffa sig kunskaper. Utan ett sammanhang att placera in kunskapen i blir den instrumentell och potentiellt farlig. Kunskap är aldrig ond eller god i sig, och som David Hume menar: Ur ett är följer aldrig automatiskt ett bör. Etik är enormt viktigt, inte minst dessa dagar av alternativa fakta, främlingsfientlighet och rasism. I krig är sanningen det första offret, brukar man säga. Och inte för inte döljer sig företrädare för antidemokratiska rörelser bakom masker, de vill inte möta den andres ansikte, inte se den man hatar i ögonen. Levinas är absolut något viktigt på spåren och hans filosofi och tankar om etik är enormt viktiga idag.
Cederberg lyfter här fram hur den andres ansikte inte primärt skall tänkas som hans (hennes) unicitet i betydelsen att han är annorlunda än jag, vare sig det rör sig om kön, klass, etnicitet eller någon annan biologisk eller kulturell skillnad. Den andres annanhet är en absolut annanhet i meningen just av det mänskliga som sådant. Det mänskliga är den andre som ger sig tillkänna.
Människa blir man tillsammans med och genom andra. Det är viktigt att påminna sig om det, för det är lätt att demonisera, till exempel, olovligen marscherande företrädare för antidemokratiska, nazistiska, rörelser som i dessa mörka dagar anar morgonluft. Även de är människor, och det var vi som kallade på dem när vi började tala om flyktingar som hot och stängde gränsen, när vi slutade se desperata medmänniskor som just människor, när vår egen ekonomi prioriterades framför deras behov. Genom att agera på det sättet visade vi vad vi menar egentligen. NMR är inte autonoma, de är en spegelbild av oss själva och vårt samhälle, en konsekvens av vårt bristande intresse för etik i vardagen.

Tar en paus där och fokuserar på bokskrivande. Återkommer i slutet av dagen (tror jag) med avslutningen.

torsdag 21 september 2017

Vem var och hur tänkte Emmanuel Levinas? 1

Bildning handlar inte om att söka svar eller om att hitta tänkare man håller medeller finner inspirerande, inte om att söka kunskap endast om det man vill veta, utan framförallt om att vidga sitt vetande, sin förståelse. Bildning handlar om att skaffa sig perspektiv, om att vidga sina intellektuella vyer och lära känna även andra sammanhang än dem man lever och verkar i till vardags. Bildning rymmer dessutom mer än bara själva kunskapen, bildning handlar lika mycket om att värdera kunskap och utveckla förståelse för hur olika kunskaper relaterar till varandra.

Som ett led i min strävan efter bildning tänkte jag skriva om en tänkare jag länge cirkulerat kring, som jag redan som student kom i kontakt med men som jag där och då aldrig riktigt fick ro att läsa. Det står en bok av honom hemma i bokhyllan, men det har kommit saker emellan, som det ständigt gör, så den har ännu inte blivit läst. Men nu vill jag i alla fall blogga om honom och hans filosofi. Utgångspunkten för serien bloggposter om Emmanuel Levinas är liksom i så många bloggposter tidigare en artikel hämtat från bildningsborgen Under Strecket, en text från 2011, skriven av Fredrik Svenaeus (Professor vid Centrum för praktisk kunskap, Södertörns högskola). Som vanligt skriver jag inte om, utan med ursprungstexten.
Filosofen Emmanuel ­Levinas är ämnet för en avhandling av Carl Cederberg – den första i Sverige. Arbetet bjuder en tolkning av humanismen som lägger tyngdpunkten vid medmänniskans, den andres, ”behov av mig” snarare än hans ”oberoende från mig”. 
Oberoende är moralens grund, åtminstone sedan upplysningens gryning. Bygget kan ta sin utgångspunkt i fria självägande individer som sluter kontrakt med varandra, eller i ett Kantianskt erkännande av den andra människans förmåga att inse det påbjudande i vissa plikter varigenom vi kan leva anständigt tillsammans, i bägge fallen hamnar erkännandet av andras autonomi, deras rätt och plikt att självständigt fatta sina beslut, i botten av moralfilosofin. Autonomi betyder ju just att ”sätta sin egen lag”.
Min kulturuppfattning bygger på tanken att alla är ömsesidigt beroende av varandra, att kulturen är det som skapas mellan och som både hålls och håller samman. Det är skillnad på att ta sin utgångspunkt i att jag klarar mig själv, att alla är sig själva nog samt att det är upp till var och en att ta vara på möjligheterna som bjuds; och att bygga ett samhälle på tanken att människor är beroende av varandra. En fundamental skillnad mellan utgångspunkten att samhällets minsta beståndsdel är individen, och utgångspunkten att ingen människa klarar sig helt på egen hand. Har inte tänkt så mycket på att det även finns moraliska implikationer kopplade till dessa olika uppfattningar, men så är det så klart. En moral vars utgångspunkt är oberoende individer blir annorlunda än en moral som bygger på tanken om ömsesidigt beroende. Autonomi är en dröm, ett utslag av önsketänkande. Ingen är autonom även om man kan få för sig det och bygga sin ideologi på den tanken, alla är resultatet av samverkan. Människa blir man tillsammans, och den insikten rymmer en moraluppfattning som utgår från och tar hänsyn till människors ömsesidiga beroende av varandra. Som sagt, bildning handlar inte om fakta eller kunskap, utan om att vidga, fördjupa och ge perspektiv på kunskaperna man redan har.

Samhällen som bygger på tanken att alla är autonoma blir fixerade vid kontrakt och överenskommelser, regler, kontroll, gränser och vem som äger vad. "What's in it for me?", blir en berättigad fråga och den som ser om sitt eget hus och kapar åt sig på andras bekostnad ses utifrån en sådan moral som framgångsrik, snarare än osolidarisk. I ett samhälle som utgår från tanken att människor behöver varandra blir den individ som agerar egoistiskt uppfattad som ett problem. Solidaritet och hjälpsamhet blir norm i ett sådant samhälle på ett helt annat sätt än i samhällen där moralens grund är individen. Om ingen är självständig och kan fatta helt igenom egna beslut måste alla ta hänsyn till varandra.
Upplysningens självmäktiga subjekt är en revolt mot traditionens makt, vare sig det handlar om religiösa dogmer, bördsprivilegier, rasism eller könsförtryck. Bara de åsikter och principer som kan motiveras med förnuftsargument i det fria samtalet mellan likar erkänns. Vi bryr oss bäst om andra människor genom att försöka göra dem självständiga, sådan är upplysningens humanism. Humanismen är förvisso äldre än upplysningen och det människoideal som den företräder kan kopplas till andra källor, som det humanistiska bildningsprojektet från renässansen, eller det kristna kärleksbudskapet i nya testamentet, men alltsedan det sena 1700-tal där upplysningen bryter igenom har förnufts- och oberoendeidealet varit tongivande.
Jag utgår från och har anslutit mig till ett annat bildningsideal än upplysningens. Jag tror inte på något rent förnuft eller att kunskap är en egenskap nedlagd i världen för människan att upptäcka. Kunskap är delad, förmedlad och kulturberoende. Kunskap uppstår mellan människor. Jag ställer mig kritisk till tanken på människan som en autonom och (helt igenom) rationell varelse. Människan är så mycket mer än bara rationell. Intellektet är en bland många mänskliga egenskaper som används och kommer till uttryck i bildningsprocessen. En tanke jag ofta återkommer till är den att människor ofta använder intellektet för att (bort)förklara saker som man gjort i affekt. Först gör man något, och sedan hittar man på en legitim förklaring. Som jag ser det är människan varken autonom eller rationell. Människan är kollektiv och ömsesidigt beroende av andra och styrs lika mycket av känslor som av intellekt.
Men denna liberala humanism har sina problem, såväl i praktik som i teori. Utan att förringa dess avgörande betydelse vad gäller byggandet av demokratier och försvaret av mänskliga rättigheter under 1900-talet och det tidiga 2000-talet, måste man påpeka att den verkar ha svårt att handskas med liberalismens avigsidor: utsugning och exploatering av såväl människor som de resurser vi lever av. Det är något med oberoendet som ideal som öppnar dörren för likgiltighet, snarare än respekt, vad gäller förhållandet till andra människor.
Egoism är en känsla, och liberalismen är en ideologi som i praktiken handlar om att med stöd i förnuftet (bort)förklara till exempel fattigdom och företags hänsynslösa exploatering som enskilda olycksfall i arbetet. Liberalismen erkänner av samma skäl inte heller strukturer. Allt förklaras med hänvisning till individen. Det låter sig göras så klart, men är det rimligt? Ja, det avgörs av vilken moral man lutar sig mot. Jag tycker inte det är rimligt, jag är kritisk till liberalismen, och jag är det med hänvisning till insikten om att människa blir man tillsammans. Min utgångspunkt är att samhället inte enbart vilar rationell grund och att människor är relationella och ömsesidigt beroende av varandra. Moralen som jag lutar mig, där solidaritet och medmänsklighet är en dygd rimmar bättre med vad vi faktiskt vet om människan.
Den kanske viktigaste moralfilosofen i försöken att identifiera en annan grund för moralen än autonomi i den moderna traditionen är Emmanuel Levinas (1906-1995), känd för sina teorier om det som han kallar den andres ansikte.
Vissa tänkare känner man instinktivt är intressanta, och det var väl det jag visste, att jag borde läsa Levinas. Jag har inte betraktat honom som en moralfilosof, men jag inser nu att det är en ingång till hans filosofi. Fast just nu ska jag skriva på min nästa bok, den tredje boken i serien med undertiteln: Förslag till kunskapsteori för ett hållbart samhälle. Återkommer senare idag eller imorgon med fler tankar om och med Levinas.